Zen og buddhisme

af Masao Abe

I. INDLEDNING

Er Zen en form for buddhisme? Både ja og nej. Ja, fordi, historisk set, er en Zen en form for buddhisme, som blev bragt til Kina af Bodhidharma i det sjette århundrede. Den udviklede sig senere som Ch’an Skolen i Kina og Zen Skolen i Japan, med sine egne særlige templer, ritualer, præster, og klostre. I den forstand, bør Zen kaldes en form for buddhisme, der står side om side med andre former for buddhisme, såsom T’ien-t’ai, Hua-yen, Chen-yen, og Ching -t ‘u (Det Rene Lands buddhismen). Men Zen har, ligesom andre buddhistiske skoler, i løbet af sin lange historie, udviklet sin egen form for undervisning, tanke og praksis såvel som egne templer, ritualer, præsteskab, og religiøse ordener. Dette, samlet set, kaldes den ‘traditionelle Zen sekt’.

Samtidig må vi dog også sige “Nej”, fordi Zen ikke blot er en form for buddhisme, men i sin grundlæggende karakter den fundamentale kilde til alle former for buddhisme. Denne tanke er blevet udtrykt af Zen i erklæringen: “Zen er buddha-dharmas integrerende skatkammer”. Zen, i den forstand, er ikke mindre end hvad der kan kaldes “Zen i sig selv” (‘blot’ zen). At Zen er roden til alle former for buddhisme kan også ses i følgende grundlæggende udtryk:

En speciel videregiven udenfor skrifterne
Uafhængig af ord og bogstaver
Der direkte peger på menneskets hjerte
Så man ser ind i sit væsen og opnår perfekt oplysning.

Før jeg belyser betydningen af disse fire sætninger og, mere vigtig, før jeg forklarer, hvorfor kan Zen siges at være selve roden og kilden til alle former for buddhisme, er en gennemgang af buddhismens natur og udvikling på sin plads.

II. BUDDHISMENS NATUR OG UDVIKLING

Hvad vi i dag kalder buddhisme stammer fra Shakyamuni Buddha, der levede i den nordøstlige del af Indien omkring det femte århundrede f.Kr. [1] Shakyamuni betyder ”den vise fra Shakya stammen”. Hans efternavn var Gautama, hans fornavn, Siddhartha. Efter hans oplysning eller opvågnen, blev Siddhartha Gautama kaldt Buddha af sine disciple og tilhængere. Udtrykket “Buddha” er ikke et ordentligt substantiv, men et fælles navneord. Det betyder ”en oplyst person” eller ”en opvågnet person”. Hvad var det, som han blev oplyst om eller vækket til? Til Dharmaen – til sandheden! Udtrykket “Buddha” er således et fælles navneord, der kan anvendes ikke blot på Siddhartha Gautama, men til alle som er oplyst af, eller opvågnet til Dharma, dvs sandheden.

I buddhismen kan titlen ”Buddha” derfor med rette anvendes ikke blot for Siddhartha, men for alle, der opnår oplysning eller vågner op til Dharmaen. Der er derfor mange buddhaer, ja, utallige buddhaer i buddhismen. I buddhismen er “Buddha” en, der vågner op til Dharmaen, og muligheden for at vågne op til Dharmaen eksisterer i et hvilket som helst menneske. I buddhismen er Siddhartha således ikke den eneste oplyste i menneskehedens historie. Hvad der er vigtigt for buddhismen, er ikke Siddharthas historiske eksistens, men den Dharma, de sandheder han indså. Denne egenskab ved buddhismen kommer klart til udtryk i den velkendte passage, “Uanset tilsynekomst eller ikke-tilsynekomst af Tathagata (den ‘sådan komne’, Shakyamuni Buddha) i denne verden, er Dharmaen altid til stede”. [4] Gautama Buddha eller Siddhartha som Buddha er hverken historisk midtpunkt, den endelige åbenbaring eller den endelige opvågnen.

Har Siddhartha som Buddha så ingen særlig stilling i buddhismen? Det kan siges, at han er den første, der vågner op til Dharma og derved blev en Buddha. Han er den første i verdenshistorien, der erkendte hvad Dharmaen er, og er også den der demonstrerede med hele sit væsen, hvordan Dharmaen kan virkeliggøres, dvs han fandt vejen til Dharma. Det er netop derfor, at han kaldes grundlæggeren af buddhismen. Men, fundamentalt set, kan alle dog blive en Buddha, ligesom Siddhartha gjorde, hvis man følger den samme vej. I den forstand, kan buddhismen med rette siges at være “Læren om at blive en Buddha” såvel som “Buddhas Lære”.

Det faktum, at Siddhartha som Buddha, Shakyamuni Buddha, hverken er den eneste Buddha, midtpunktet i historien eller den endelige opvågnen til sandheden, var klart og imponerende udtrykt af Shakyamuni selv. Kort før sin død, talte Shakyamuni til Ananda, en af hans ti vigtigste disciple, samt de andre, der var bekymrede over at skulle miste Mesteren: “Oh Ananda, vær din egen lampe. Stol på dig selv og vær ikke afhængige af hjælp udefra. Hold fast i Dharmaen som en lampe. Søge frelse alene i Dharmaen. Søg ikke støtte i andet end dig selv.” [5] Det er klart, at, da han sagde til sine disciple: “Vær ikke afhængige af hjælp udefra”, og “Søg ikke støtte i andet end dig selv”, inkluderede han også sig selv som værende blandt denne ”hjælp udefra”, og han udelukkede sig selv som “bistand”. Han sagde dette, på trods af, at han, Shakyamuni Buddha, havde været lærer for Ananda og de andre gennem mange år. Det kan dog være uklart i første omgang, hvordan de følgende to passager i hans erklæring: “Stol på jer selv” og “Søg frelse alene i Dharmaen”, eller “Vær din egen lampe” og “Hold fast i Dharmaen som en lampe” forholder sig til hinanden. I denne tale, påpeger Shakyamuni, at der ikke er et lighedstegn mellem Dharmaen og ham selv. Han satte lighedstegn mellem Dharmaen og den enkelte elev, og yderligere understregede han denne identitet i denne konkrete situation ved sin død.

I buddhismen, som du måske kan se fra, hvad der er blevet skrevet ovenfor, er Dharmaen hinsides alle – selv hinsides Shakyamuni Buddha, grundlæggeren af buddhismen. Dette er grunden til, at det ofte siges, som citeret før, “Uanset tilsynekomst eller ikke-tilsynekomst af Tathagata i denne verden, er Dharmaen altid til stede”. Hvem er da med rette kvalificeret til at tale om Dharmaen i dens absolutte universalitet? Er en, der ikke erkender (virkeliggør) Dharmaen, kvalificeret til at tale om den? Bestemt ikke! For, gennem en begrebsmæssige forståelse og en objektivisering af den, bliver Dharmaens totale universalitet en tom eller døde universalitet. Derfor er det kun den, der har erkendt Dharmaen med hele sin eksistens, som kan tale om den i al (dens) universalitet. Selv om Dharmaen overgår (er hinsides) alle, herunder Shakyamuni Buddha og er til stede overalt, er der ingen Dharma uden nogen til at erkende den. Adskildt fra ”erkenderen” er der ingen Dharma. Med andre ord, er Dharmaen erkendt som Dharma med dens universalitet kun gennem en specifik erkender. Shakyamuni Buddha er ingen anden end den første erkender af Dharmaen. Han er dog ikke den eneste erkender af Dharmaen. I den forstand, at Shakyamuni er en erkender af Dharmaen med dens totale universalitet, kan han siges at være den centrale figur for den buddhistiske tro, men han er bestemt ikke det eneste centrum, da enhver, som erkender af Dharmaen, kan blive en central figur, en Buddha. Betydningen af Shakyamunis historiske eksistens er lig med betydningen af alle andre erkendere af Dharmaen, udover det, at Shakyamuni var den første.

Hvordan kan vi forholde os til disse to tilsyneladende modstridende aspekter af Dharmaen: dens totale universalitet og dens afhængighed af et bestemt individ til at erkende den? Svaret ligger i det faktum, at ens erkendelse af Dharmaen ikke er andet end selv-opvågnen af Dharmaen selv. Din opvågnen er naturligvis din egen opvågnen. Det er din opvågnen til Dharmaen i sin fuldstændige universalitet, og denne opvågnen er kun muligt ved at overvinde din selvcentrethed, dvs, kun gennem den totale negation af dit ego-selv. Denne selvcentrethed er den grundlæggende hindring for, at Dharmaen manifesterer sig. Derfor, når selvcentrethed er overvundet, og uselviskhed er opnået, dvs anatman (ikke-selv) er realiseret, vågner Dharmaen naturligt til sig selv. Derfor har Dharmaens selv-opvågnen følgende dobbelte betydning. For det første, er det er din selv-opvågning i dit ego-løse sande selv. For det andet er det selve Dharmaens selv-opvågnen i og gennem hele din eksistens.

Det var på grundlag af denne ‘selv-opvågnen af Dharmaen’, at Shakyamuni sagde uden nogen form for modsigelse, “Stol på dig selv”, og “Søg frelse alene i Dharmaen”. Erklæringerne, “Vær din egen lampe” og “Hold fast i Dharmaen som en lampe”, er komplementære og ikke modsigelser. Éns selv, som det man i sidste ende fæster lid til, er ikke ego-selvet, men snarere det ”sande selv” som ”erkenderen af Dharmaen”. Ligesom Shakyamunis opvågnen var selv-opvågnen af Dharmaen i den ovenfor nævnte dobbelte betydning, kan og bør hver enkelt persons opvågnen til Dharmaen være selv-opvågnen af Dharmaen i samme forstand.

Dette er buddhismens grundlæggende standpunkt, som blev præciseret af Shakyamuni selv gennem sit liv efter hans opvågnen og især, som nævnt ovenfor, idet han nærmede sig døden. Hans død kom imidlertid som et overordentligt chok for alle hans disciple og tilhængere. Det var et stort chok for dem, ikke kun fordi de mistede deres beundrede lærer, men også fordi de stod over for den ubestridelige kendsgerning, at selv Shakyamuni Buddha, den opvågnede, var genstand for forfald som dem selv. Derfor tænkte de over betydningen af hans død og begyndte at idealisere hans eksistens og personlighed. Dette førte til udviklingen af mangeartede og dybsindige Buddhologier, det vil sige doktrinære fortolkninger af Shakyamuni Buddhas betydning.

Buddhismen har oplevet forskellige splittelser, både i de tidlige dage efter Shakyamunis død (især i udviklingen af den buddhistiske munkeorden), og senere (specielt i udviklingen af Buddhologi). Den grundlæggende opdeling er den mellem sydlig buddhisme, der kaldes Theravada eller Hinayana, og nordlig buddhisme, det vil sige Mahayana. Førstnævnte er baseret på, hvad Edward Conze kalder den “gamle visdom skole”, [6] især Theravadin skolen, som er konservativ i sin praksis af klosterlivet og har tendens til at være formalistisk. På den anden side, opstod Mahayana i Mahasanghika, dvs, den Store Forsamling, [7] som var mere liberal og progressiv, og som omfattede munke med mindre opnåelser og endda lægfolk. I modsætning til dette, koncentrerede den eksklusive og aristokratiske Theravada forsamling sig om arhaterne, dvs, de fuldt realiserede helgener. Theravada buddhismen spredte sig i Ceylon og Sydøstasien, mens Mahayana buddhismen udviklede sig i Kina, Tibet, Korea og Japan. I løbet af sin udvikling, producerede buddhismen mange hellige skrifter. Dette gælder især for Mahayana buddhismen. I Indien, Kina, Tibet, og Japan opstod forskellige skoler indenfor Mahayana såsom Madhyamika, Yogacara, T’ien-T’ai, Hua-yen, Chen-yen, Ch’an (Zen), Ching-t ‘ u, og Nichiren sekterne.

III. KYOSO-HANJAKU (CHIAO HSIANG P’AN SHIH)

Ved etablering af en ny sekt blev, især i Kina og til dels i Japan, opstod kyoso-hanjaku, eller Chiao Hsiang p’an Shih praksissen, dvs bedømmelsen og fortolkningen af de forskellige facetter af Buddhas lære. Som jeg ser det, var denne bedømmelse og fortolkning nødvendig af to grunde, en historisk, den anden, teologisk. Første, med hensyn til den historiske grund: De sutraer, der kaldes Mahayana sutraer, blev til spredt over en periode på næsten tusind år. De voksede ud af forskellige tankesituationer over et bredt geografisk område. Således har Mahayana sutraerne, der er mange i antal, ikke nødvendigvis sammenhæng; tværtimod, viser de store forskelle, hvad angår belæringer. Yderligere blev disse Mahayana sutraer introduceret og oversat til kinesisk fra tid til anden, afhængigt af den specifikke situation, af forskellige mennesker, uden noget overordnet systematisk program. Forvirret over forskellene i sutraerne (der alle kom under navnet buddhisme), følte kinesiske buddhister et behov for at forsøge at systematisere dem ved at vurdere og klassificere dem. Dette er den historiske begrundelse for nødvendigheden af kyoso-hanjaku.

Kyoso-hanjaku baseres imidlertid på et mere fundamentalt og teologisk princip. Visse af de store buddhister og buddhistiske lærde, der senere blev grundlæggere af nye sekter, gjorde sig mange og dybe tanker om, hvad der var buddhismens ægte ånd, og hvilke sutraer der mest klart og i tilstrækkelig grad repræsenterede denne ånd. På denne baggrund, udvikledes der en ny og kvalificeret metode til at evaluere og klassificere de forskellige sutraer. Derfor er kyoso-hanjaku ikke blot en arrangeren eller en klassificering af Mahayana sutraerne i et system eller en syntese, men snarere en kritisk og kreativ grundlæggelse af et nyt buddhistisk system på grundlag af, hvad man mente var buddhismens sande ånd. Andre facetter af Buddhas lære blev ikke udelukket, men blev inddraget i forskellige stadier på vejen til den ultimative sandhed repræsenteret gennem denne nye skole. Etableringen af en ny buddhistisk sekt i Kina og i Japan var næsten utænkelig uden en eller anden form for kyoso-hanjaku. Det mest typiske eksempler på kyoso-hanjaku i Kina er de ‘Fem Perioder og Otte Doktriner’ (wu Shih pa Chiao) i T’ien-t’ai sekten og de ‘Fem doktriner og Ti Læresætninger’ (wu Chiao Shih Tsung), i Hua-yen sekten. I Japan, kan diskussionerne af Kobo Daishi, Den Store Lærer, om kenmitsunikyo (hsien mi erh Chiao), jujushin (shih tju Hsin) og nisoshiju (erh shuan Shih Chung) systemerne af Shinran nævnes som andre eksempler. I buddhismens tidlige historie i Indien opstod en metode til at adskille Hinayana og Mahayana, og selv om den ganske vist ikke kan kaldes kyoso-hanjaku i snæver forstand, kan den siges at være en foregribelse af det.

Hvad der er mere interessant og værd at bemærke i denne forbindelse er dog dette: I nogle tilfælde af kyoso-hanjaku, ved at åbne en ny religiøs dimension i buddhismen, eller ved at give en helt ny fortolkning af visse sutraer, blev næsten alle bevarede former for buddhisme kasseret eller i det mindste klassificeret som helt sekundær. Bemærkelsesværdige eksempler på denne form for kyoso-hanjaku er: Kenkyo (Hsien-Chiao) eller eksoteriske buddhisme versus Mikkyo (mi Chiao) eller esoteriske buddhisme, Shodo-mon (Sheng Tao man) eller den Hellige vejs port versus Jodo-mon (Ching-tu man) eller Rene Lands Porten og, med forbehold, der skal forklares, men i en vis forstand som den klareste og mest enestående eksempel, Kyo (Chiao) eller belæringerne versus Zen (ch’an).

I disse tilfælde blev hele buddhismen delt i to halvdele, ikke blot ved at klassificere de eksisterende former for buddhisme i to grupper, men ved at stå hinsides alle eksisterende former for buddhisme og ved at åbenbare en ny religiøs dimension, liggende i buddhismens hjerte. Dette nyopdagede aspekt af troen var måske kun svagt dukket op på buddhismens overfladen før dette. Dette var en revolutionerende udvikling, da det skabte en ny antitetiske holdning overfor de eksisterende former for buddhisme, som radikalt kritiserede deres grundlag. Naturligvis blev den nye position påfølgende kritiseret som kættersk af de etablerede former for buddhisme. Ikke desto mindre insisterede den nye form for buddhisme normalt på, at den var buddhismens virkelige kilde, mens alle andre blot var sekundære eller afledte manifestationer.

Det var især Chen-yen, Shingon sekten, som etablerede sondringen mellem eksoteriske buddhisme og esoteriske buddhisme og insisterede på, at mens eksoteriske buddhisme fokuserer på de mundtlige eller nedskrevne belæringer af den historiske Shakyamuni Buddha, var esoterisk buddhisme Mahavairocana Buddhas hemmelige og meget mere dybtgående belæringer – det formløse og farveløs Dharma-kaya, dvs sandheden selv. De fleste former for buddhisme er, ifølge Shingon sekten, intet andet end eksoteriske buddhisme, som er en udløber af ægte buddhisme, dvs, esoterisk buddhisme repræsenteret ved Shingon sekten.

Det Rene Lands buddhismen stillede kontrasten mellem den Hellige Vejs Port og det Rene Lands Port op, forskellen der ofte omtales som jiriki-mon (Chih li men), dvs Selv-Kraftens Port (indgangen ved hjælp af egen kraft) og tariki-mon (ta li men), dvs Andet-Kraftens Port (indgangen ved hjælp af ‘ydre’ kræfter). Det Rene Lands buddhismen insisterer på, at selv om alle buddhistiske skoler indtil nu havde understreget opvågnen ved hjælp af ens ‘egen kraft’, er vi nu i mappo, de sidste dage, hvor den Hellige Vejs Port eller Selv-Kraftens Port ikke længere er tidssvarende. Kun den Rene Lands Port eller Andet-Kraftens Port er passende for en i bund og grund magtesløs menneskehed. Den hævder desuden også, at den Rene Lands Port havde eksisteret fra begyndelsen, og blev givet af Amida Buddha, som forudså menneskers liden i mappo perioden, som dermed opfyldt sit løfte om universel frelse.

Zen skelner skarp mellem, hvad vi kalder Kyo og Zen. Kyo betyder bogstaveligt ”belæring”, og i dette tilfælde ”doktrin” eller (hellige) ”skrifter”. Strengt taget, bør denne form for skelnen dog ikke kaldes ”bedømmelse og fortolkning af forskellige facetter af Buddhas lære”. Tværtimod tager Zen her en overordnet stand mod belæringerne som sådan.

Under alle omstændigheder blev kyoso-hanjaku praktiseret af de enkelte nyetablerede former for buddhisme, som en kritisk vurdering og til dels forsmåelse af alle de daværende eksisterende former for buddhisme.

For at være helt præcis, blev sondringen mellem eksoterisk og esoterisk buddhisme skabt af Esoterisk buddhisme, den mellem den Hellige Vejs Port og den Rene Lands Port blev skabt af den Rene Lands Port, mens kontrasten mellem Kyo og Zen blev skabt af Zen. Med andre ord blev karakteriseringen af eksoterisk buddhisme, den Hellige Vejs Port, eller Kyo ikke lagt frem af disse grupper selv, men af de nyere former for buddhisme. De forskellige former for buddhisme, der er klassificeret som ”eksoteriske buddhisme” af esoterisk buddhisme, betragter ikke nødvendigvis sig selv som ”eksoteriske buddhisme”. Det samme er tilfældet med hensyn til den Hellige Vejs Port og Kyo. På nøjagtig samme måde, blev sondringen mellem Hinayana og Mahayana foretaget af Mahayana buddhismen.

Yderligere, som jeg nævnte ovenfor, udgør disse nyoprettede buddhistiske holdninger en antitese over og mod de hidtidige former for buddhisme, ved radikalt at kritisere deres åndelige grundlag. De insisterer for det meste på, at deres egne standpunkter er den virkelige kilde eller roden til buddhismen, hvorfra alle andre former for buddhisme kommer, og hvortil de kan reduceres. Denne form for revolutionerende udvikling har fundet sted igen og igen i buddhismens historie. Denne måde at skabe en hel ny form for buddhisme på (ved hjælp af kyoso-hanjaku) har været muligt i løbet af buddhismens historie, fordi den ultimative sandhed i buddhismen, dvs Dharma, ikke udgør et alt-kontrollerende princip som “Guds vilje”, men snarere, anatman (ikke-ego) eller ‘sunyata’, ofte oversat som en ikke-substantiel ”tomhed” eller ”tomrum”.

For at opsummere, udviklede buddhismen – og især Mahayana buddhismen, der er baseret på ideen om anatman eller sunyata – sig frit og rigt i overensstemmelse med det åndelige klima på den tid og det sted, til hvilke den blev indført. Således producerede buddhismen, gennem hele sin lange historie i Indien, Kina og Japan, mange forskellige former, der er radikalt forskellige fra den oprindelige form for buddhisme prædiket af Shakyamuni. Ikke desto mindre blev de ikke drevet ud af den buddhistiske verden, men blev åndelige kildevæld, hvorfra ny buddhistisk livskraft udgik. I denne forbindelse kan det være interessant at bemærke, at en buddhistisk lærd anså buddhismens historie som en historie af kætteri, i den forstand, at buddhismen har udviklet sig ved hjælp af kætteri, og ved konstant at optage forskellige kætterier. [8]

I Vesten, hvor Mahayana Buddhismen er relativt ukendt, er folk tilbøjelige til at bedømme hele buddhismen ved at tage den ‘originale’ form for buddhisme prædiket af Shakyamuni som deres norm. Sådan et statisk synspunkt tager ikke hensyn til den dynamiske udvikling af buddhismen. Mangfoldigheden og dybden af buddhismens historie, især Mahayanas, er ikke mindre rig end hele den vestlige filosofis eller religions historie. Det er en udvikling, der kommer ud af anatmans eller sunyatas uudtømmelige kilde. Alligevel har denne ‘kætteriets historie’ indenfor buddhismen udviklet sig uden alvorlige blodig inkvisitioner eller religiøse krige. Hvad det angår, var det praksissen af kyoso-hanjaku, bakket op af tanken om anatman eller sunyata, der gjorde en afgørende forskel.

IV. KYO OG ZEN

Nu, for at vende tilbage til sondringen mellem Kyo og Zen: alle former for buddhisme er, ifølge Zen, baseret på ”undervisning” leveret af Shakyamuni, dvs den talte og skrevne undervisning, som er sutraerne. Generelt mente man, at de buddhistiske sutraer var nedskrivning af Shakyamunis prædikener, og de blev betragtet som kilde og norm for buddhismen. [9] Men nu om dage, som et resultat af historiske og tekst-kritiske undersøgelser af skrifterne, er det alment accepteret, at de såkaldte sutraer ikke nødvendigvis registrerer Shakyamunis ipsissima verba, men mange af dem, især Mahayana sutraer, var forfattet meget senere end Shakyamuni. Indtil dette blev kendt, blev sutraerne dog generelt betragtet af buddhister som buddhismens oprindelige fundament og autoritet. Således var, ifølge den traditionelle buddhistiske opfattelse, sandhedens endelige norm indeholdt i sutraerne; det, der ikke havde noget grundlag i sutraerne kunne ikke kaldes buddhistisk sandhed.

Hver Buddhistiske skole har sin egen særlige sutra (eller sutraer) som den øverste autoritet for sin undervisning. For eksempel har Hua-yen skolen Avatamsaka Sutraen, T’ien-t’ai og Nichiren skolerne har Saddharma-pundarika Sutraen, og Rene Land Skolen de ‘tre Rene Land Sutraer’ (dvs. de større og mindre Sukhavati-vyuha og Amitayur-dhyana Sutraer).

For at bevise, at de er buddhistiske, og at deres undervisning er sandt, holder de forskellige skoler sig til deres autoritative skrifter. Zen har imidlertid ikke en sådan autoritativ skrift, som den er baseret på. Dette betyder ikke, at den vilkårligt ignorerer skrifterne, men snarere at den tør være uafhængig af skriften. Med andre ord søger Zen at vende tilbage til kilden til sutraerne – det vil sige til det, der er ”forud for” sutraerne. ”Forud for sutraerne” betyder her ikke forud i en tidsmæssig eller historisk forstand. Det betyder snarere den spirituelle kilde, der er ”før” det, der er udtrykt i sutraerne. Denne kilde er Shakyamunis selv-opvågning, som i Zen ofte er udtrykt ved betegnelsen (oprindelige) ”sind”. Zen, holdende sig uafhængig af sutraer og skrifter, forsøger at videregive denne selv-opvågnen fra person til person og fra generation til generation. Dette er betydningen af de to første sætninger af det grundlæggende udtryk for Zen som jeg nævnte tidligere: “En speciel videregiven udenfor skrifterne”og “Uafhængig af ord og bogstaver”.

Da Zen blev grundlagt med denne erkendelse som sin baggrund, adskilte den sig fra alle andre former for buddhisme baseret på sutraer og kaldte dem Kyo eller ”buddhisme stående indenfor Kyo”. Derfor, fra Zens synspunkt, var hele buddhismen delt op i to grupper, nemlig Kyo og Zen, eller ”buddhisme indenfor belæringerne” og ”buddhisme uden for belæringerne”. Strengt taget opdelte Zen ikke buddhismen i to grupper, men ved at kritisere og stille sig lidt udenfor alle hidtidige former for buddhisme, åbnede Zen et nyt religiøst fundament inden for buddhismen, som var blevet overskygget af dogmatisme og filosofiske spekulationer, der havde bredt sig voldsomt indenfor buddhismen indtil da.

Derfor er Zen “en speciel videregiven udenfor skrifterne”. Og derfor betyder “udenfor skrifterne” ikke uden for buddhismen; snarere derimod betyder det kilden til det, der er “i belæringerne”. Med andre ord, betragtet fra sutraernes synsvinkel, er Zen ”uden for belæringerne”, men set ud fra den religiøse erkendelse udtrykt i sutrarne, er Zen endnu mere ”indenfor”, end, hvad der normalt kaldes buddhisme. Fra Zens synspunkt er, hvad der normalt anses for at være ”inde i belæringerne”, i virkeligheden ”uden for”. Zen gør direkte indtræden i sindet til sit hovedanliggende.

Vi går nu over til betydningen af ”sind” i Zen buddhismen. Det sind, som Zen taler om, er hverken sindet i en psykologisk forstand eller bevidsthed i sin sædvanlige betydning. Det er selv-opvågning af Dharma, hvorigennem man bliver en opvågnet.

Det er dette sind, kilden til skrifterne, som blev refereret til i de tidligere nævnte sætninger. “Der direkte peger på menneskets hjerte (sind), så man ser ind i sit væsen og opnår perfekt oplysning”. Med ordet ”væsen” i sætningen ”så man ser ind i sit væsen” menes menneskets sande væremåde (”værensmåde” ville være mere korrekt). I buddhismen kaldes dette i almindelighed Buddha-Natur eller Sinds-Væsen, som blot er andre ord for Dharma. I Zen derimod kaldes det ”selv-natur” eller ”ens oprindelige ansigt”, udtryk som er langt mere intime. Dette skyldes, at i Zen er Buddha-Natur eller Dharma på ingen måde noget fremmed for ens sande selv-natur (selv-væsen). For Zen er det netop menneskets oprindelige væsen, som er Buddha-Naturen, det er netop ”menneskets sind” som er ”Buddha-sindet”. Bortset fra dette ”menneskets sind”, er der intet, der virkeligt kan kaldes ”Buddha” eller ”Dharma”. For at repetere; vi søger ikke efter Buddha eller Dharma uden for sindet.

På trods af at Shakyamuni lagde vægt på tillid til én selv som en lampe, idealiserede de fleste tilhængere (og de senere buddhistiske skoler) Shakyamuni som en genstand for tilbedelse eller tog belæringerne i sutraerne (som blev betragtet som hans egne ord), som det autoritative grundlag for buddhismen. Men idet de gjorde det, påberåbte de sig noget i fortiden, dvs den historiske Shakyamuni eller sutraerne som nedskrivningen af hans formodede belæringer. De ledte efter endelig frelse mere eller mindre som et fremtidigt ideal, umuligt at aktualisere i nuet. I modsætning til denne holdning, understreger Zen: “Direkte pegen på menneskets hjerte (sind), så man ser ind i sit væsen og opnår perfekt oplysning”. ”Direkte” i denne sætning betyder ikke nødvendigvis ”umiddelbart” i en tidsmæssig forstand, men ”lige nu” i det absolutte nu, som er hinsides fortid, nutid og fremtid. Derfor insisterer Zen på at komme direkte ind i kilden ”før” sutraerne. Radikalt kritiserende enhver anden form for buddhisme, vender Zen trofast tilbage til Shakyamunis realisering, det vil sige til selv-opvågning af Dharmaen. [10]

V. HINSIDES SKRIFTERNE

Zens holdning med at gå hinsides skrifterne ses i følgende tilfælde. Chung-feng (1263-1323), en kinesisk Zen mester fra Yuan-dynastiet sagde: “Med ord fra Mahayana skrifter og diskurser eksisterer erindringer i sindet. Dette er, hvad der kaldes at opnå forståelse ved hjælp af noget andet (end én selv). Det hindrer selv-opvågningens vej.”

En dag anmodede kejser Wu af Liang dynastiet, som var en hengiven buddhist, Fu Ta-shih (497-569), en dalevende fremragende læg Zen buddhist, om at holde tale om Diamant Sutraen. Fu Ta-shih tog en stol, sad højtideligt i den, men sagde ikke et ord. Kejseren sagde: “Jeg bad dig om at give en tale, så hvorfor begynder du ikke at tale?” Shih, en af kejserens tjenere, sagde: “Deres Majestæt, Fu Ta-shih har afsluttet sin tale.” Hvilken form for prædiken leverede denne tavse buddhistiske filosof? En Zen mester kommenterede senere på denne historie og sagde: “Dét var vel nok en udtryksfuld prædiken!” [11]

Følgende historie viser tydeligt kontrasten mellem Zen og Kyo:
En munk spurgte engang Lin-chi (Rinzai, ? -866), en berømt kinesisk Zen mester fra T’ang dynastiet: “De tolv hovedgrupper i de tre fartøjer af Buddhas lære afslører Buddha-naturen, gør de ikke?” Lin-chi svarede: “Dette ukrudtsbed har aldrig været gravet igennem.” Dette undrede munken, der var en forelæsning-mester, og som levede af at holde foredrag om de forskellige skrifter. De tolv afdelinger af tre fartøjer af Buddhas lære er ikke andet end grundlaget for den buddhisme, som Zen kaldet Kyo. Idet han undrede sig over, hvorfor Zen forsætligt fandt sin position uden for de tolv afdelinger af Buddhas lære, stillede munken dette spørgsmål, der var ganske forståeligt for almindelige buddhister i de dage. Hvad betød så Lin-Chis svar? For Lin-chi, var sådanne ting som de tolv afdelinger af Buddhas lære kun ukrudt. Andetsteds har Lin-chi selv sagde: “De tolv hovedgrupper i de tre fartøjer af Buddhas lære er alle toiletpapir.” Lin-chi fortalte munken to ting: for det første at munken endnu ikke var begyndt at ”gennemgrave ukrudtsbedet” i sit eget sind, og for det andet, at Lin-chi, siden sin egen opvågnen, aldrig havde gidet at søge Buddha-naturen i skrifternes ordfloms ”ukrudtsbed”. Med disse implikationer i sit svar, pegede Lin-chi direkte på, hvad vi kalder ”menneskets sind”, ved at gennembryde munkens trældom af skrifterne. Ved at studere skrifterne, religiøs litteratur og massiv kommentarer, er religionsstuderende dygtige til at overse den levende religiøse sandhed ved at blive fanget af ord. Lin-Chis svar – “Dette ukrudtsbed har aldrig været gennemgravet” – var en alvorlig kritik af en sådan overfladisk, verbal forståelse. Det hjalp også med at befri munken fra hans trældom til skrifterne. Til Lin-Chis svar sagde munken: “Hvordan kunne Buddha bedrage os?” For munken var de tolv afdelinger af tre fartøjer de sande og autoritative ord af Buddha selv. At kalde dem et ”ukrudtsbed” eller endnu værre, ”toiletpapir”, var utilgiveligt. De hellige ord prædiket af Buddha kunne ikke være fejlagtige. Og derfor svarede munken: “Hvordan kunne Buddha bedrage os?” Lin-chi sagde så: “Hvor er Buddha?” Nu tav munken, der ellers havde talt så prisende om skrifterne. Lin-chi ville naturligvis have afvist det svar, at Buddha var i Indien i det femte århundrede f.Kr. På en noget lignende måde vil du huske, at Søren Kierkegaard understregede ‘samtidighed’ med Jesus Kristus som den nødvendige forudsætning for tro. I sin bog Philosophiske Smuler, skrev han: “Man kan være en samtidig (i tid) uden at være samtidig (i ånden)” [12], hvis man ikke har nogen tro. Den virkelige samtidige er ikke samtidig i kraft af en ydre, umiddelbar samtidighed, men i kraft af en indre, religiøs samtidighed gennem tro. For Kierkegaard, for at møde Kristus, skal man ikke se ham med kroppens øjnene, men gennem troens øjnene. Som Peters første brev udtrykker det: “Uden at have set ham, elsker du ham; selv om du ikke kan se ham, tror du på ham og glæder dig med usigelig og ophøjet glæde” (I, 8). Den virkelige samtidige, skrev Kierkegaard, er ikke et øjenvidne i den umiddelbare betydning af ordet, han er en samtidig som en troende. Gennem troens øjne bliver enhver ikke-samtidig (i umiddelbar forstand) en samtidig. [13]

Zen understreger ligeledes samtidighed med Buddhaen, ikke i kraft af en umiddelbar samtidighed, men i kraft af en intern samtidighed. I kristendommen er samtidighedens subjekt dog den Kristus, som vi ser i hans ord, “Jeg vil, når jeg er løftet op fra jorden, drage alle mennesker til mig” (Joh. XII, 32). I Zen, på den anden side, er genstanden for samtidighed ingen anden end den pågældende person. Det er ikke troen på Buddhaen, men selv-opvågnen af Dharmaen, der er hovedpunktet for Zen. Wu-men Hui-k’ai, en kinesisk Zen mester fra Sung-dynastiet sagde: “Hvis du går gennem (Zens portløse barriere), vil du ikke kun umiddelbart se Joshu (en af de store Zen mester fra 800-tallets Kina), du vil også gå hånd i hånd med efterfølgende patriarker, blande dine øjenbryn med deres, se med samme øjne og høre med det samme ører.” I Zen betyder det at blive en samtidig med Buddha, at man selv bliver en opvågnet ved at vågne op til den samme Dharma (dvs., Buddha-naturen, sandheden), som den historiske Buddha og senere patriarker vågnede op til. For Zen og for oprindelig buddhisme er der ingen Buddha adskilt fra ens egen selv-opvågnen.

Da han blev spurgt af Lin-chi, “Hvor er Buddha?”, burde munken, havde han virkeligt forstået betydningen af ”Buddha”, have peget på Buddha-naturen virkeliggjort i ham selv, og sagt: “Her er en Buddha.” Som det dog var, forblev munken målløs. Men hans tavshed var ganske anderledes end Fu Ta-shihs tavshed foran kejser Wu! Mens Fu Ta-shih stilhed veltalende afslørede Buddha-naturen, åbenbarede munkens målløshed blot afmagten af en buddhisme, som er så stærkt afhængig af skrifterne.

I sine foredrag adresserede Lin-chi hver enkelt person iblandt publikum som “den der er i dette øjeblik, lige foran mig, alene, belyst (oplyst), i fuld bevidsthed, lytter til (min) tale om Dharmaen. Hvis du ønsker at overskride fødsel-og-død, gåen-og-kommen, og at være frit ikke-tilknyttet, bør du genkende den mand, der lytter på nuværende tidspunkt til dette foredrag om Dharmaen. Han er den, der hverken har form eller facon, hverken rod eller stamme, og ham, der uden at have noget varigt hjemsted, er fuld af aktiviteter. Han reagerer på alle slags situationer og manifesterer sine aktiviteter, og alligevel kommer han intetsteds fra. Derfor, så snart du prøver at søge efter ham, er han langt væk; jo nærmere du forsøger at komme, desto længere vender han sig væk fra dig. ”Mystisk” er hans navn.” [14]

Vi bør ikke gå glip af det punkt, at det er vores sande selv, som Lin-chi kalder ”mand” og ”mystisk”. At vågne op til ”manden” eller det “sande selv, der i dette øjeblik, i fuld bevidsthed, lytter til dette foredrag om Dharmaen” er ikke andet end selv-opvågnen, hvorigennem man bliver en opvågnet, det vil sige, en Buddha. Huang-po, Lin-chis lærer og en fremragende Zen mester fra T’ang Kina, sagde engang: “Dit sind er Buddha, Buddha er dette sind. Sind og Buddha er hverken adskilt eller forskellige.” Buddha er ikke engang for et enkelt øjeblik adskilt fra vores sind.

Lad mig slutte denne afhandling med at nævne endnu en historie. Nan-Chuan, en kinesisk Zen mester (748-834), blev engang spurgt af Pai-chang (720-814), en af hans munkekolleger, om der var en sandhed tidligere tiders vismændene ikke havde prædiket for menneskerne. “Det er der”, sagde Nan-Chuan. “Hvad er denne sandhed?”, Spurgte Pai-chang. “Det er ikke sind”, svarede Nan-Chuan, “Det er ikke Buddha, det er ikke en ting.” Til dette svarede Pai-chang: “Hvis det er tilfældet, har du allerede talt om det.” “Jeg kan ikke gøre det bedre”, var Nan-Chuan svar. “Hvad ville du sige?” “Jeg er ikke en stor oplyst en. Så hvordan kan jeg vide, hvad der er tale eller ikke-tale?” svarede Pai-chang. “Jeg forstår ikke”, sagde Nan-Chuan. “Ak”, sagde Pai-chang, “Jeg har allerede fortalt dig for meget.”

I denne afhandling, ved at skelne Zen fra andre former for buddhisme, er jeg bange for jeg også har sagt for meget. Men, uanset hvor mange ord jeg bruger, når vi taler om Zen, kan vi aldrig nå den. Tværtimod, jo mere jeg prøver at forklare Zen, desto mere synes jeg at fare vild. Da Zen ikke er afhængig af ord, burde jeg være tavs. Men selv hvis jeg forblev tavs, ville jeg blive alvorligt tævet af Teh-shan, en anden Zen mester i T’ang Kina (782-865), der sagde: “Selv om du kan tale, tredive slag! Selvom du ikke kan tale, tredive slag!” Det vil sige, blot at forholde sig tavs er en tom eller død stilhed. Zen befinder sig dog hverken i liga med tale eller med tavshed, hverken med bekræftelse eller benægtelse. Vi kan kun nå Zen ved at overskride tale og tavshed, bekræftelse og negation. Men hvad er hinsides tale og tavshed, hinsides bekræftelse og benægtelse? Dét er spørgsmålet.

Nara University of Education,
Nara, Japan

________________________________________________________________________________


NOTER

Dette er en revideret og udvidet udgave af en afhandling af Masao Abe, der oprindeligt blev offentliggjort i begrænset oplag i Japan Studies nr. 11 i 1968. Da det er fra 68, er visse (uvæsentlige) punkter ikke mere betragtet som videnskabeligt korrekte, og sprogbruget er i (mindst) et tilfælde ret uacceptabelt for mange buddhister (jeg taler om udtrykket “hinayana”). Oversat til dansk af Denko John Mortensen. Jeg (Denko) har fjernet visse irrelevante (synes jeg) paragraffer, det talte om Kristus og kristendom.

Masao Abe (1915-2006) var en japansk buddhist og professor i religiøse studier, der blandt andet blev kendt for sit arbejde med buddhistisk-kristen tværreligiøs dialog.

1 . Der er stor uenighed om kronologien af Buddhas liv blandt akademikere: Thomas, 563-483 BC: Filliozat, 559-478 BC (Inde Classique, nos. 375, 376, pp.. 2178, 2209); Nakamura, 463 — 383 f.Kr. (Maurya Ocho no nendai ni tsuite – På tidsalderen af Maurya dynastiet – Tohogaku, bd. 10, s. 1, f.).

4 . Samyutta Nikaaya, Vol. 12, Taisho, Vol. II., p. 84 b.

5 . Mahaparinibbana Suttanta. Se The Teachings of The Compassionate Buddha, redigeret af EA Burtt, A Mentor Religious Classic, The New American Library, 1955, p. 49.

6 . Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Harper Torchbooks, p. 89ff.

7 . Ibid., p. 119.

8 . Bunyuu Masutani: Bukkyo gairon (En Introduktion til Buddhismen), Chikuma shobo, Tokyo, 1965, p. 162ff.

9-10 . Dele af diskussionen fra PP. 244-246 er taget fra Shin’ichi Hisamatsu’s artikel, “Zen: Its Meaning for Modem Civilization”, Eastern Buddhist, New Series, Vol. I., No. 1, især fra s. 23-29.

11 . DT Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, Rider and Company, London, 1948, pp. 75-76.

12 . Soren Kierkegaard, Philosophical Fragments, oversat af David F. Swenson, Princeton University Press, Princeton, 1936, p. 54.

13 . Ibid., p. 57.

14 . DT Suzuki og andre, Zen Buddhism and Psychoanalysis, Harper and Brothers, New York, 1960, p. 35.